Thursday, January 27, 2022
spot_img
BerandaGagasan Ilmiah PopulerPara yang Muda di Tengah Keindonesiaan "yang Kian Renta"

Para yang Muda di Tengah Keindonesiaan “yang Kian Renta”

Catatan Kecil, Menyambut Peringatan Hari Sumpah Pemuda.

Oleh Prof. Dr. Kasiyan, M.Hum.
Guru Besar Fakultas Bahasa dan Seni Universitas Negeri Yogyakarta

Suyanto.id–Dalam nalar puitis, keindonesiaan kita hari ini laksana sepotong senja. Namun, bukan senja yang seksi, hingga konon seorang Seno Gumira Ajidarma misalnya, pernah tergila-gila hendak mengrowak-nya, untuk diberikan kepada sang pacar tercintanya, Alina, di suatu ketika, melainkan senja yang renta yang denyar kemerahjinggaannya pasi, yang men-sasmita-kan potret kesia-siaan sebuah risalah uzur yang patut ditangisi. Sepotong senja, yang seolah sedang menjelang dicekam pekatnya malam gulita.

Kita pun menjadi terguncang, ketika sadar, ternyata usia keindonesia kita tercinta yang diambang kesenjaan ini, belum mencapai 100 tahun adanya. Sebuah penggal usia yang dapat dikatakan masih teramat belia. Mungkin ibarat pagi, ia baru saja naik sepenggalah di ufuk timur sana. Tapi, sebuah pagi yang seolah keburu diterkam senja. Padahal, kalau kita sempat melongok kolong sejarah, salah satu embrio kecil bagi hadirnya konstruksi keindonesiaan ini, sebutlah Majapahit misalnya, mempunyai risalah kejayarayaan lumayan waktunya, yakni kurang lebih 233 tahun lamanya. Meski angka ratusan tahun itu, ternyata adalah juga penuh kesunyian belaka. Tak banyak yang bisa dipahami perihal risalah kebesarannya, untuk kemungkinan bisa diestafetkan antargenerasi, bagi masa depan keindonesiaan yang lebih bermakna.

Kesenjaan pagi-pagi keindonesiaan ini, lebih disebabkan oleh proses pembusukan yang nyaris sempurna, hingga yang namanya alam, budaya, dan bahkan manusianya itu sendiri, dapatlah dikatakan kini sudah habis, bangkrut semua. Semua wadi aurat kedegilan, baik struktural maupun kultural, sudah, sedang, dan tampaknya masih akan terus dipertontonkan bahkan diglorifikasikan amat nggegirisi dengan semangat fiesta.

Inilah mungkin apa yang diisyaratkan oleh Al-Qur’an, sebagai salah satu anasir nyata tentang tafsir asfala safilin (yang terendah dari segala kerendahan), sebagai kebalikan dari kosep ahsani taqwim (yang sebaik-baiknya).

Singkatnya, lanskap keprihatinan yang dialami oleh keindonesaan kita ini, sungguh sudah berada di luar daya-penjelas (explanatory power), hingga akhirnya, sejuta bahkan lebih, stok teori, obat, ramuan, jampi-jampi, dan jurus sudah dikuras habis di gudang, toh tetap tidak mampu mengusir luka yang mewajah dan sekujur negeri ini.

Kalau dianalogkan dalam jagad pakeliran, keindonesaan kita ini sedang berada di episode goro-goro, chaos. Hanya yang membedakan adalah, kalau goro-goro versi pewayangan durasinya itu sangat pendek, yang memang berfungsi sebatas sebagai moment kritis penjaga gerbang kesadaran. Goro-goro, adalah momen patahan sejarah, sebuah masa pergolakan yang dipengaruhi oleh anasir unsur alam dan ketidakseimbangan perikemanusiaan. Goro-goro merupakan patahan sejarah, jikalau kita lengah, akan diterkam habis oleh predator, yang siaga mengintai di tapal batas.

Namun goro-goro versi di kasunyatan keindonesiaan kita ini, aneh, keluar dari pakem pakeliran sebab teksnya telah didestruksi (bukan didekonstruksi) sewenang-wenang, hingga durasinya amat panjang. Bahkan goro-goro itu seolah telah menjadi substansi hari-hari itu sendiri. Hari-hari adalah goro-goro, dalam wujudnya aneka keprhatinan: pemiskinan, pembodohan,  pembusukan, dan lain sebaginya, yang sejenisnya.

Ketika keindonesaan kita berada dalam kondisi goro-goro kritis seperti ini, maka lagi-lagi, tak ada satu pun alamat yang layak dihampiri untuk dimintai pertanggungjawabnya, kecuali satu, yakni para “yang muda”.

Mengapa kok mesti ke situ, para “yang muda”, sebagai alamatnya? Karena memang begitulah, sejarah jujur membuktikan dan mencatat adanya. Jika kita ziarahi absolusitas jejak-jejak sejarah panjang negeri ini—yang secara niscaya juga berlaku hampir di semua tempat di belahan bumi lainnya di mana pun adanya—risalah bangunan nation-state dengan segala grand narratives-nya, baik menyangkut sejarah kelahirannya, keberlangsungannya, maupun eksistensinya, memang selalu itu milik para “yang muda”, bukan sebaliknya para “yang tua”.

Perihal penyangga utama keindonesiaan ini, yang memang meng-“ada” karena andil besar para “yang muda”, bisa ditelisik amat mudahnya. Hal itu dapat ditelusuri dari bentangan lintasan momen zaman secara diakronis, mulai dari  1928, 1945, hingga Reformasi 1998 misalnya. Soekarno, Syahrir, Hatta, dan yang lainnya, adalah sekadar contoh betapa para “yang muda” memang menjadi tumpuhan pertaruhan bagi perubahan dari alam penjajahan ke alam kemerdekaan. Demikian juga halnya dengan yang ada di momen Reformasi 1998, para “yang muda” yang terutama dimotori oleh mahasiswa adalah juga contoh yang menegaskannya.

Pemaknaan istilah para “yang muda” yang konotasinya bertentangan dengan diksi “yang tua” ini, kiranya kurang tepat manakala semata-mata didedahkan pemaknaanya pada terminologi usia kalender seseorang. Akan lebih pas kalau terminologinya lebih dikerangkakan pada substansi dari aras nilai perihal kemudaan itu, yang sejatinya lebih terkait dengan kepemilikan ranah mentalitas, yang spirit nilainya mampu menjadi dorongan daya hidup dengan karakter biophili, bukan sebaliknya necrophili.

Artinya, ia, para “yang muda” itu, sejatinya adalah lebih sebagai terminologi yang berkelindan dengan daya energi kebaikan bagi kemungkinan pelbagai perubahan dalam proses berperadaban. Oleh karenanya, ia, daya para “yang muda” itu, bisa dimiliki oleh baik para yang muda maupun yang tua, jika dikaitkan dengan sisi faktor usia kalendernya.

Bisa jadi, orang-orang yang termasuk kategori masih sangat muda usia kalendernya, namun eksistensinya justru jauh lebih banyak jika dibandingkan dengan para orang tua dalam arti yang sebenarnya. Terutama jika ia dipenuhsesaki dengan pelbagai daya necrophili yang tak menghidupi, misalnya dalam wujud sekian deret mentalitas anomali, seperti sikap pragmatisme dengan segala narasi besarnya.

Jika demikian template pola dan sistemnya, dan ketika zaman memang senantiasa bukan hanya beringsut melainkan berubah, maka hal yang penting dan krusial untuk dijadikan kunci pemahaman adalah, bagaimana sejatinya mestinya para “yang muda” itu, mesti dituntut untuk selalu bisa manjing sakjroning kahanan atau menempatkan diri atau meng-“ada” secara terbaik, di garda terdepan, dalam setiap konteks setting realitas dinamika perubahan zaman.

Termasuk dalam konteks termutakhirnya kini, yakni ketika keindonesiaan kita ini dalam hari-hari yang amat panjang dan bahkan melelahkan, tengah asyik-masyhuk dalam labirin pesta huru-hara goro-goro yang seolah tak menyisakan harapan optimisme bagi jalan keluarnya, maka harapan kepada para “yang muda”, kiranya tetap menjadi tumpuhan utama tentunya.

Tragedi goro-goro peradaban yang menimpa keindonesiaan kita yang nyaris tak pernah dapat ditemukan outlet-nya ini, pada sisi tetentu lebih disebabkan oleh problem kedegilan dan kejumudan di tingkat konstruksi filosofis berpengetahuan yang memang dimilikinya selama ini, baik di basis ranah moral logika (akal budi), moral etika (religiousitas), dan juga moral estetika (aras rasa).

Pertama, di ranah moral logika, paling tidak problem terberatnya yakni terkait dengan dua hal mendasar, yaitu pengurasan di mainstream positivistik yang demikian patologis dalam berilmu pengetahuan dan adanya kecenderungan proses sekulerisasi dari ketiga pilar vital penyangga filsafat ilmu sebagai tulang punggung pengonsruksi pengetahuan itu sendiri, yakni antara dimensi ontologis, epistemologis, serta aksiologisnya. Ketika kedua problem tersebut bertemu dalam titik yang sempurna, maka tidak heran jika kita dihadapkan pada kenyataan buram, yakni bahwa hakikat keberadaan ilmu pengetahuan akan cenderung bukan bermakna sebagai berkah, melainkan justru musibah bagi risalah peradaban dan kemanusiaan.

Persoalan kerihatinan atas ilmu pengetahuan seperti itu, sejatinya bukan hal baru, melainkan sejak jauh-jauh hari sudah mendapat perhatian banyak filsof, tak kurang juga dari seorang Albert Einstein misalnya. Einstein, yang dinobatkan sebagai manusia paling genius di sepanjang abad ke-20 atau “The Person of Century” oleh Majalah Time Amerika itu, pada kesempatan pidatonya di hadapan mahasiswa California Institute of Technology tahun 1938, dengan nada perihatin yang amat mendalam berucap, “Mengapa ilmu yang sangat indah ini, yang menghemat kerja dan membikin hidup lebih mudah, hanya membawa kebahagiaan yang sedikit pada kita. Jawabannya adalah karena kita belum lagi belajar bagaimana menggunakannya secara wajar dan bijaksana” (Suriasumantri, 2003:248).

Problem kesatu, yakni terkait dengan pengurasan cara berilmu pengetahuan dalam semangat di arus utama positivistik, yang begitu mengedepankan prinsip standarisasi dan universalisasi, betapa akhirnya bukan hanya telah mendistorsi, bahkan mendestruksi pelbagai potensi dimensi pengembangan khazanah yang berbasiskan partikularitas, baik itu menyangkut domain alam maupun budaya yang ada, karena telah digantikan dengan prinsip-prinsip teks universalitas dan penyeragaman, dalam memandang dan memaknai pelbagai proses kinerja kebudayaan.

Berhulu dari sinilah, maka kompleksitas anasir anarkhisme dan subversi atas teks-teks kearifan lokalitas diri, akar-akarnya terhunjam amat mendalam, bahkan akhirnya tersemaikan amat subur di semua pranata dan infrastruktur negeri ini. Ujung-ujungnya adalah, pelbagai buliran buah dari akal budi atau ilmu pengetahuan itu, bukan memanifesto dalam wujud kebaikan keberkahan menjadi badai tragedi yang memerihkan.

Dalam pranata ekonomi misalnya, perspektif positivistik itu dengan amat jelas memanifestokan diri, dalam wujud yang kerap digugat keberadaannya, yakni ketertundukannya dengan sistem neoliberlisme sebagai satu-satunya rujukan referensi utamanya. Akibat hegemoniknya neoliberalisme sebagai napas utama dalam diksi kebudayaan tersebut, betapa akhirnya, dalam hampir keseluruhan khazanah pengetahuan sosial pada umumnya, lebih mengakrabi diksi “kompetisi” atau “daya saing” (competitiveness), ketimbang mestinya diksi kebersamaan, kerjasama, ko-operasi, atau kolaborasi (collaboration) (Daempfle, 2021). Meskipun nilai-nilai kebersamaan dan kerjasama tersebut, sejatinya, adalah sebagai sebentuk social capital termahal bagi bangsa ini, yang keberadaannya bahkan dipahat dalam teks konstitusi, yakni misalnya melalui spirit yang ada dalam nilai-nilai “koperasi”.

Ke(tidak)bijakan tata kelola ekonomi bangsa dan juga sistem sosial budaya lainnya yang telanjur berimankan paradigma positivistik neoliberalisme sebagai rujukan referensi, yang kadarnya nyaris menyentuh harga mati ini, betapa telah mengakibatkan pelbagai wujud kesenjangan yang berbasiskan ketakadilan semakin menganga memprihatinkan.

Demikian juga halnya yang terjadi dalam ranah sosial budaya lainnya, juga sama saja pemandangannya. Dalam bidang politik misalnya, kerusakannya bisa ditelisik dari betapa semakin hegemoniknya keberadaan sistem “plutokrasi” yang notabene selalu dikuasai oleh sekelompok oligarkhi-borjuasi (Freeland, 2012), bukannya sistem yang lebih ideal yakni “meritokrasi”, yang eksistansnya dibangun berdasarkan keadaban prestasi dalam kulturasi (Wooldridge, 2020).

Dalam bidang pendidikan, semuanya juga  sudah tahu kiranya, juga tidak kalah memperihatinkannya. Hegemoni paradigma positivisme tersebut, di antaranya terepresentasi dalam wujud dipakainya panduan yang juga cenderung sama, yakni prinsip-prinsip kapitalisme dan neoliberalisme dalam tata pengelolaannya sehingga lebih berbasiskan pengedepanan pada analisis spirit hitung-hitungan yang bernuansa profit dibandingkan wacana yang mengedepankan orientasi sebagai di ranah humanistik. Padahal, sebagaimana sejak lama diimpikan oleh Soedjatmoko misalnya, bahwa perjuangan perihal peraihan nilai-nilai humanistik itu, secara ideal diandaikan adalah milik privilege universitas-universitas sebagai institusi utamanya (Soedjamoko, 2001:135).

Kenyataan ini lebih diperparah lagi, dengan problem berikutnya, yakni ketika holistisitas di ketiga substansi filsafat ilmu pengetahuan itu, kini kecenderungan tersekulerisasi, sehingga sisi ke-apa-an (ontologi), ke-bagaimana-an (epistemologi), dan ke-mengapa-an (aksiologi) ilmu yang dicari dan dipelajari itu, sudah tidak saling bertegur sapa adanya.

Hal ini juga demikian amat mudahnya untuk diverifikasi dalam wajah semesta praktik pendidikan di era kontemporer ini, mulai misalnya, prosesnya yang cenderung menghalalkan segala cara, dalam wujud kapitalisasi misalnya, sampai pada dimensi etis aksiologisnya, yakni adanya kecenderungan perkembangan khazanah ilmu-ilmu, yang semakin mengarah pada apa yang diistilahkan sebagai bebas nilai adanya.

Berhulu dari sinilah, kemudian seolah berlaku tesis kebalikan dari keberadaan lanskap entitas dunia pendidikan, yakni bahwa semakin sophisticated hiruk-pikuk dunia pendidikan, justru mempunyai korelasi terbalik bagi pencapaian hakekat pencerahan peradaban dan kemanusiaan.

Feneomena suram itu di antaranya dapat diverfikasi di kota-kota besar di Indonesia, yang notabene sebagai ruang tempat hunian para cerdik pandai, yang justru menjadi medan dan arena gladiator kedegilan anomali kemanusiaan dan peradaban. Hasil penelitian lembaga Transparency International Indonesia tahun 2005 misalnya, membuktikan bahwa kondisi anomali moralitas itu, misalnya dalam bentuk korupsi, adalah bersarang di kota-kota besar metroplitan, bukannya di kampung-kampung udik yang jauh dari kehirukpikukan situs-situs pendidikan dan peradaban (Kompas, 7 Maret 2005).

Demkian pula halnya, betapa banyaknya para tukang pintar dan cerdik pandai, yang wujud aktualisasi keilmuannya, lebih suka memilih dalam posisi dan perannya sebagai agen bahkan hamba sahaya kekuasaan, entah kekuasaan politik maupun kekuasaan ekonomi, dan lain sebagainya. Demikianlah yang menjadi penegasan dari Vedi R. Hadiz & Daniel Dakhidae (2004) pada “Pengantar” untuk buku Social Science and Power in Indonesia, yang mengkritisi perihal posisi dan peran ilmuwan sosial yang eksistensinya telah melenceng jauh dari idealisme, karena begitu banyak yang terjebak dalam kubangan dan labirin rezim kekuasaan.

Karenanya, tidak mengherankan masih dalam pandangan Hadiz & Dakhidae (2004), apabila corak ilmu sosial di Indonesia, menjadi semacam gugus worldview yang berwatak sangat instrumentalistik dan pragmatis, ketimbang kritis dan reflektif. Dalam bahasa almarhum Soedjatmoko, kinerja para tukang pintar itu, kebanyakan adalah melakonkan pelbagai studi pesanan yang tujuannya adalah sekadar untuk memoles citra kebijakan yang dibungkus oleh payung kata-kata pembangunan.

Oleh karenanya, tatkala muncul pelbagai seksi pengetahuan kritis baru, seperti civil society dan gouvernance misalnya, para ilmuwan sosial tipe ini, tidak punya kecukupan kefasihan analitik untuk memeriksa apalagi mempertanggungjawabkan pelbagai laku premis yang diimani dan dilakoninya. Hal yang terjadi sekadar berbondong-bondong menggunakan istilah baru itu, yang kerap tak lebih sebagai entertainment academic adanya. Dalam konteks kulturasi akademik seperti ini, yang dikejar bukan refleksi, melainkan lebih pada dominasi.

Dalam kata-kata Ariel Heriyanto (2004:66), dalam buku yang juga sama, juga menegaskan kritik yang senada, bahwa di bawah bayang-bayang jargon developmentalism, ilmu-ilmu sosial Indonesia akhirnya menjadi semacam ”pertukangan”, punya daya amat besar, tapi membudak, amat mirip seperti serdadu, mesin, atau bahkan gali. Demikian juga dalam pencermatan Antropolog UGM Yogyakarta, PM Laksono (2004:221), yang pernah meninjau kinerja pelbagai asosiasi ilmu-ilmu sosial Indonesia yang jumlahnya begitu banyaknya, seperti Ikatan Sarjana Ekonomi Indonesia (ISEI), Himpunan Indonesia untuk Pengembangan Ilmu-ilmu Sosial (HIPIIS), Asosiasi Antropologi Indonesia (AAI), Asosiasi Prehistori Indonesia (API), dan lainnya. Banyak asosiasi itu berdiri pada dekade 1970-an, tatkala rezim Orde Baru sedang meniti tangga hegemoni. Tidak heran bila akhirnya grammar kinerja asosiasi-asosiasi ilmu sosial itu, kata Laksono (2004), berupa idiomatik khas, yakni “peran” (role), yaitu sebentuk cara berpikir, bertutur, dan bekerja seturut bahasa fungsionalisme ala Talcot Parsons: semua lembaga itu berpikir, bertutur, dan bertindak dalam idiom “peran ilmu-ilmu sosial bagi pembangunan” adanya.

Kedua, di ranah moral etika (religiousitas) juga tidak kalah memprihatinkannya, jika dibandingkan di ranah logika. Dalam iklim masyarakat kita yang memang masih paternalistik, seringkali legitimasi sisi religiousitas, banyak disandarkan pada keberadaan institusi-institusi formal keagamaan yang ada. Namun, apa lacur, ternyata pilar-pilar yang menjadi patron penyangga nilai-nilai religiousitas bangsa di wilayah ini, juga tidak kalah bermasalahnya, yang disebabkan juga oleh hal yang sama, yakni menjadi korban dari pengedepanan nilai-nilai yang cenderung instrumentalis dan pragmatis dalam kesadarannya. Kementerian Agama misalnya, sebagai rujukan legitimasi institusi tertinggi moralitas di negeri ini, sudah cukup lama dicurigai sebagai bagian dari lembaga paling korup di negeri ini (Kompas, 29 November 2011). Padahal, lembaga inilah, terutama melalui pelbagai sistem edukasi moralitas yang diperankannya, tugas utamanya adalah memfasilitasi warga bangsanya untuk mendapatkan tiket ke surga. Di sinilah, kemudian yang dinamakan konsep religious education sama sekali tak ada korelasinya dengan civic education. Ignas Kleden (2001:60) menamai fenomena ini sebagai moral fallacy yang mestinya tidak boleh terjadi.

Ketiga, yakni di ranah moral estetika (rasa), yang terjadi juga tak jauh adanya. Ketika secara klasik, konvensi yang ada menyebutkan bahwa wilayah ini rujukannya banyak disandarkan pada institusi seni beserta segala deskripsi medan dan arena (world arts) yang melingkupinya, betapa juga kecenderungannya menunjukkan, tidak cukup efektif bagi medium pemyemai nilai-nilai kepekaan keadaban yan berbasiskan rasa. Hal ini dapat dilihat dari tipikal watak seni kekinian yang semakin hari betapa tampak semakin pragmatis, materialistis, dan borjuis, sebagai daya pukau estetis dan penanda otentik utamanya. Di samping betapa deru gebu gairah, dan gemuruh isu art market sebagai kekuatan penanda dan tulang punggung wacana utamanya (Davida, Pronovost, & Hudon, 2018:275; Fillitz & Grijp, 2020).

Kecenderungan praktik seni yang demikian, betapa telah menyebabkan kabur, bahkan hilangnya kadar intimitas dua nilai substantif seni, yakni antara spirit moment of beauty di satu sisi dan moment of thruth di sisi yang lainnya (Dadejík & Kaplický, 2021). Inilah yang disebut sebagai seni yang antiseni, atau estetika yang anti estetik. Akibatnya adalah, gejala aestheticism, demikian mendominasi dalam wajah estetika dunia seni di hari-hari kontemporer ini, mengakibatkan lack of discourse serta lack of knowledge, atas seni yang mencerahkan selama ini.

Karenanya tidak terlalu berlebihan kiranya, jika seorang Enin Supriyanto (2000:79-92) lewat tulisannya di buku bunga rampai Seribu Tahun Nusantara, pernah mengkritisi fenomena memperihatinkan perihal kondisi kesehatan seni kita selama ini, dengan menulisnya, bahwa ternyata “Seratus Tahun hanya untuk Satu atau Dua Wacana” saja, yang ada dalam kehirukpikukan wacana dunia seni rupa kita.

Akibatnya adalah, potensi laten terbaik dari hakikat keberadaan seni, yang mestinya sebagai salah satu pilar vital bagi jalan pemberadaban, sebagaimana yang pernah diidealkan oleh Soedajtmoko (2001:80) misalnya, yang diistilahkannya sebagai “ragi” yang bisa membantu memfermentasi masyarakatnya—sebab seniman diidealkan sering mendahului perjalanan dinamika perkembangan masyarakatnya, dan mematangkannya untuk perkembangan itu—kini tengah terdestruksi hilang entah ke mana.

Menyimak kompleksitas perihal fenomena persoalan yang multidimensionalitas tersebut, dan jika dikaitkan dengan pokok persoalan di atas, yakni tentang diskursus para “yang muda”, maka ujung-ujungnya bahwa tanggung jawab kronik persoalan zaman kontemporer seperti itu, juga  kembali akan dibebankan kepadanya.

Sebagaimana telah disebutkan dalam penggal singkat di atas, memang tidak salah kalau setiap di setiap moment kritis perubahan—dan memang demikian adanya sejarah kita mencatatnya—para “yang muda” selalu andil cukup dominan secara kultural. Meskipun, ketika pelbagai dinamika kronik perjuangan perubahan itu telah berbuah, lazim keniscayaannya oleh para ‘yang muda’ akan kembali diserahkan kepada “para yang tua”, untuk dilanjutkannya perubahan itu secara struktural. Meskipun akhirnya teramat kerap juga, ketika amanah dan  mandat tersebut diserahkan, banyak yang berujung pada ritus pengkhianatan.

Persoalannya kemudian adalah terletak bagaimana pemahaman akan modus ekspresi oleh para “yang muda” itu selalu mendapatkan reinterpretasi, guna kepentingan selalu reorientasi dan revitalisasi, mengingat setiap zaman memang mempunyai jiwanya (zeitgeits) sendiri-sendiri.

Jika tidak, maka keterjagaan kesadaran yang senantiasa dimiliki oleh para “yang muda” sehingga diharapkan mampu menjadi motor yang cukup efektif bagi upaya-upaya pembebasan (istilahnya Soedajtmoko) atau katarsis (istilahnya Aristoteles) peradaban, akan menjadi persoalan. Di sinilah yang diperlukan dan bahkan menjadi tulang punggung pertaruhan adalah bagaimana kecerdasan kreativitas para “yang muda” itu, untuk bisa melakukan hal terbaik manjing sakjroning kahanan, di tengah zaman yang memang telah berubah wataknya. Gerilya melawan klise, adalah sebuah pilihan keniscayaan yang tak terhindarkan.

Ketika klise itu identik dengan mitos, betapa setiap zaman itu memang konsekuensinya mempunyai dan membutuhkan formula mitosnya sendiri-sendiri. Hal inilah yang harus disadari oleh para “yang muda”, ketika hendak mengkreasi warna modus kinerja pembebasan kebudayaan di hari ini. Artinya pula, model-model dan paradigma perjuangan pergerakan—apa pun wujudnya—seyogianya tidak terbebani oleh stereotip-stereotip model masa lalu yang pernah ada. Karena selama ini terbukti sudah, bahwa beban ketergantungan terhadap masa lalu itu, kalau tidak dikelola dan disikapi secara hati-hati, justru akan menghadirkan musuh historisitas kebudayaan yang berbahaya, yakni romantisisme, yang bisa bermakna counter productive sifatnya.

Belajar dari kearifan perjalanan yang dilakukan oleh para “yang muda” di masa lalu, dengan amat asertif, menunjukkan bahwa betapa yang dinamakan dengan para “yang muda” dulu itu, dengan tepat dapat manjing sak jroning kahanan di setiap goro-goro kebudayaan.

Sekali lagi, deretan daftar moment seperti Sumpah Pemuda, Polemik Kebudayaan di era 30-an, Proklamasi 1945, serta Reformasi 1998, adalah contoh keberhasilan atas keberhasilan para “yang muda” berhasil dalam ritus manjing sakjroning kahanan terhadap zaman yang dilakonkannya.

Namun, adalah keliru, jika ada pengandaian, bahwa pelbagai moment perjuangan atas perubahan sosial tersebut bisa dijalankan dengan cara meng-copy-paste begitu saja, pelbagai model perjuangan di masa sebelumnya, karena memang anatomi jiwa eksistensial zamannya berbeda.

Sebagai contoh, para “yang muda” yang termasuk dalam koridor era Reformasi 1998 misalnya, berbeda 180 derajat, jika dibandingkan dengan anatomi para “yang muda” di masa sebelumnya. Kalau di era sebelumnya, menjadi aktivis itu adalah amat seksi, jika dan hanya jika ada penegasan dengan kejealsan deskripsi dalam format maveric-nya yang luar biasa. Pada zaman itu, kalau menjadi kiri, ya kiri total, demikian juga sebaliknya kalau mau menjadi kanan.

Tetapi, paradigma itu berantakan sama sekali, dengan yang terjadi pada para “yang muda” di era akhir 90-an, di era Reformasi itu. Kategorisasi terminologi kiri atau kanan yang rigid itu sudah tidak dipakai lagi, bahkan didekonstruksi dan bahkan dihancurkannya, untuk kemudian mereka ciptakan paradigmanya sendiri. Antara kiri dan kanan dicampuradukkan, dirancaukan dengan prinsip-prinsip mimikri maupun hibridasi yang amat memusingkan.

Hikmat Budiman (2000) menyebutnya generasi model ini sebagai potret generasi multitasking, yang dalam alam kesadarannya kerap mencampuradukkan banyak hal bahkan banyak yang bertentangan dalam moment yang bersamaan. Sekadar sebagai contoh, ketika mereka melakonkan demonstrasi menentang ketakadilan kapitalisme atau neoliberalisme misalnya, mereka banyak yang berdandankan glamour bak artis pemuja konsumerisme. Bahkan di tengah-tengah kerumunan massa domonstrasi itu, bau parfum mahal khas Paris pun, bukan satu pemandangan yang ganjil adanya.

Juga, ketika siang demonstrasi, banyak yang kemudian malam harinya dihabiskan dalam nuansa fiesta di cafe-cafe. Juga mereka asyik-asyik saja, ketika pada satu waktu, ia berdemonstrasi meneriaki dan menghujat kebrobokan wajah negeri ini, bersamaan pula ia sedang memacari seorang anaknya koruptor sejati, dan lain sebagainya, yang secara prinsip, hidup mereka—para “yang muda” zaman itu—dilingkupi dengan arura kebudayaan to have, bukan to be, tetapi juga bernas dan berisi. Meski kadang ketika melihat fenomena kontradiksi seperti itu, kerap memusingkan kepala juga.

Satu imperatif pesan sekaligus pertanyaan eksistensial yang kiranya dapat disampaikan adalah, sudahkan para “yang muda” di hari-hari kontemporer kekinian ini, berusaha manjing jroning kahanan secara tepat untuk mencari dan menemukan jalan mitos barunya sendiri, bagi perjuangan pemberadaban di hari ini.

Penciptaan mitos baru ini, dalam wacana kebudayaan, sama sekali bukan sebagai wujud dari sikap yang a-historis. Kalau pun toh ini memang sebagian beraromakan ahistoris, itu bukan berarti keliru, karena ahistorisme adalah gejala yang paling sering dijumpai dalam sejarah. Oleh karena itu sikap ahistoris adalah hal yang sangat historis dalam praktiknya. Sebagaimana penegasan Friedrich Nietzsche (2008), bahwa sikap ahistoris dan sikap historis itu, keduanya memang sama-sama dibutuhkan demi kesehatan kebudayaan juga bangsa. Problem seputar posisi historis dan ahistoris ini, dengan demikian harus didudukkan secara proporsional, karena sama-sama diperlukan, salah satunya dalam wujud proses kulturasi mengingat dan sekaligus melupakan.

Ini memang membutuhkan etos dan keberanian, sebagaimana yang pernah dikemukakan oleh Soedjatmoko (2001a:87), bahwa yang namanya hari depan itu memang bagaikan buah ranum nan sedap. Akan tetapi, hanya dapat dipetik oleh mereka yang memiliki keberanian. Sebuah istilah lain, untuk menyebut para “yang muda’.

Selamat Hari Sumpah Pemuda! (*)

REFERENSI

“Kementerian Agama Terkorup”. Periksa  https://nasional.kompas.com/read/2011/11/29/02410859/Kementerian.Agama.Terkorup.

Budiman, H. 2000. “Tentang sebuah Generasi Multitasking”, dalam Lubang Hitam Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius.

Dadejík, O. &, Kaplický, M. (2021). Process and Aesthetics: An Outline of Whiteheadian Aesthetics and Beyond. Prague: Karolinum Press, Charles University

Daempfle, P.A. 2021. Good Science, Bad Science, Pseudoscience, and Just Plain Bunk: How to Tell the Difference. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers.

Davida, D., Pronovost, M., & Hudon, V. (2018). Curating Live Arts: Critical Perspectives, Essays, and Conversations on Theory and Practice. Oxford, UK: Berghahn Books.

Fillitz, T. & Grijp, P. V. D. (2020). An Anthropology of Contemporary Art Practices, Markets, and Collectors. London: Routledge.

Freeland, C. 2012. Plutocrats: The Rise of the New Global Super-Rich and the Fall of Everyone Else. London, England: Penguin Press.

Hadiz, V.R. & Dakhidae, D. (2004). “Introduction”, in Vedi R. Hadiz & Daniel Dakhidae (Ed.), Social Science and Power in Indonesia. Singapore: ISEAS (Institute of Southeast Asian Studies).

Heriyanto, A. 2004. “Ideological Baggage and Orientations of The Social Science in Indonesia”, in Vedi R. Hadiz & Daniel Dakhidae (Ed.), Social Science and Power in Indonesia. Singapore: ISEAS (Institute of Southeast Asian Studies).

Kleden, I. 2001. “Moral, Agama, dan Negara”, dalam Menulis Politik: Indonesia sebagai Utopia. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.

Laksono, P.M. (2004) “Social Science and Association”, Vedi R. Hadiz & Daniel Dakhidae (Ed.), Social Science and Power in Indonesia. Singapore: ISEAS (Institute of Southeast Asian Studies).

Nietzsche, F. (2008). On the Genealogy of Morals: A Polemic. By Way of Clarification and Supplement to My Last Book Beyond Good and Evil. Oxford, England: Oxford University Press.

Soedjamoko. (2001b). “Sukma dan Masyarakat: Sebuah Tafsiran Timur tentang Counter Culture, dalam  Kebudayaan Sosialis. Jakarta: Melibas.

Soedjatmoko. (2001a). “Mobilisasi mental dalam Sukma Kebudayaan”, dalam Kebudayaan Sosialis. Jakarta: Melibas.

Supriyanto, E. (2000). “Seratus Tahun untuk Satu, atau Dua Wacana”, dalam Seribu Tahun Nusantara. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.

Suriasumantri, J. (2003). Ilmu dalam Perspektif: Sebuah Kumpulan Karangan tentang Hakekat Ilmu. Cetakan Keenambelas. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Wooldridge, A. (2021). The Aristocracy of Talent: How Meritocracy Made the Modern World. New York: Skyhorse Publishing.

spot_img

TINGGALKAN KOMENTAR

Silakan masukkan komentar anda!
Silakan masukkan nama Anda di sini

- Advertisment -

Tulisan Terbaru

Membuat Biofuel dari Minyak Sawit

0

Doa Terlangit

0

Kilas Balik

0

Komentar Terbaru

Sedang Populer

Kurikulum Adaptif di Masa Pandemi

Lanskap Ibukota

Pengantar Kepemimpinan

Pendidikan di Maluku pada Masa Pandemi

1,166FansLike
60FollowersFollow